（二）气功养生术与隋唐佛学思潮

中国佛学至隋唐已进入鼎盛时期。其中影响最大的主要有天台宗、华严宗和禅宗。下面以天台宗和禅宗为例，分析一下气功养生术与隋唐佛学思潮的关系。

1、调和五事助止观

天台宗创立于隋初，创始人智顗曾受教于慧寺禅师，公元575年入天台山。由于智顗长住天台山，人称他为天台大师，称他所创立的宗派为天台宗。南北朝时佛学有南北之分，南派重谈理，北派重坐禅。天台宗的思想植根于北派躬行实践的学风里，它的先驱者慧思即以禅法著称于时，并受到道教方术思想的影响。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中说：今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道。愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。我今入山修习苦行……愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。立誓入山修行，企图通过服食灵芝、修炼内丹，先成神仙再成佛，这就把成仙视为成佛的必要途径。可见其佛教信仰中夹杂着浓厚的道教神仙思想和内丹气功之术。

智顗继承其师的禅修作风，迸一步把气功养生理论纳入天台宗止观学说之中，著《童蒙止观》、《六妙法门》等佛家气功养生著作，详细论述了禅修时调食、调睡、调身、调息、调心五事的要点。止观为天台宗禅修的根本之法，止是定，即禅定；观是慧，即般若智慧。智顗说：若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止只禅定之胜因，观是智慧之由藉。（《修习止观坐禅法要》卷上）

止观二法“如车之双轮，鸟之两翼”，互相助长，不可偏废。止是为了“系心不纵逸，亦如猿着锁”。坐禅时，人心最难调，心念犹如猿猴，放荡奔驰，一刻不停，要制服它，只有把它缚在木桩上。观是为了割断尘缘，泯灭烦恼，以便领会真如妙理。五欲六情使人无明有惑，不能通达佛道，观照佛理。因此，止观二法必须结合，才能入得佛门。所谓“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除。观能照理，如得珠玉，众宝皆获”（《摩诃止观》卷三）。

止观二法的修炼应以调食、调睡、调身、调息、调心五事为基础。“善调五事，必使和适，则三昧易生。”《童蒙止观》第四章论述了如何调和五事，以助禅修：

调食——饮食本为滋身进道所需，但食之过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐即不安。若食之过少，则身体羸弱，意虑不固。多食少食都非得定之道。所以说：“身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。”

调睡——睡眠本是无明惑覆，不可纵之。若睡眠过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，令心暗昧，善根沉昧，要经常思念无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明静，如是方可栖心圣境，三昧现前。经云：“初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。”

调身——坐禅时要调整自已的身体，先要厚铺坐具，使身体能安稳久坐，无所妨碍。次当调整定势，坐法有二:一是结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚趾与右膝齐，右脚趾与左膝齐。二是全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。

调息——息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。坐时鼻中之息，出入有声，叫做风相；坐时鼻息的出入虽无声音，而息出入结滞不通，是为喘相；坐时息已无声，亦不结滞，但出入不细，是为气相；坐时鼻息出入无声，不结滞，不粗浮，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。静坐时若欲调息，当依三法:（1）下住安心，即把心放于气海丹田，把心镇静下来，将下腹部徐徐用力，使之稍稍向前，精神安住，呼吸自然调顺；（2）放宽身体，不要矜持，放舍一切，使身体轻松愉快；（3）想气从遍身毛孔出入，通行无障。息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声音，不结滞，不涩不滑，是息调相。

调心——调心之法有两种:（1）调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾；（2）当令沉浮宽急适得其所。何谓沉相？若坐时心中昏暗，心非明历，无所参究，头好低垂，是为沉相。这时当系念于鼻端，或安心于发际眉间，或令心明历，专注本参，无分散意，此可对治沉相。何谓浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。这是应安心向下，最好安住在气海丹田或肚脐中。更主要者，振奋精神，心住本参，止住散念，心即定住，则心易安静。总之，心无乱想，不浮不沉是心调相。

以上“五事”为静坐参禅的基本功，而气功养生常讲的“三调”(调身、调息、调心)即来源于此。另外，饮食、睡眠的调和在气功养生活动中也占有重要地位，因为饮食影响身体，睡眠关乎进修，二者意义重大，不可忽视。

2、行立坐卧皆为禅

禅宗是唐朝中叶建立起来的，它的实际创始人是神秀与慧能。这一宗派与气功养生也有密切的联系。所谓“禅”，是印度“禅那”这个词的音译简称，意即“思维修”或“静虑”，指佛教中心注一境的修行方法。《瑜伽师地论》卷三十三有言:“言静虑者，于所一缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑”。这种静思凝神、专心观境的修炼，需要身体保持适当的姿势，即佛家称之为禅坐的结跏趺坐法。这实际上就是一种身心协调的气功养生方法。

原始禅宗思想与《楞伽经》有很大关系，从达摩到弘忍及其旁出诸大德，都很重视《楞伽经》，甚至可以称他们为楞伽师。《楞伽经》虽不是专讲禅法的，但其中涉及到不少禅法问题，且多是讲渐修的。

实际上，慧能以前禅宗的几位宗祖都主张坐禅静修。禅的始传，自释尊拈花示众，将“正法眼藏”（“伟大佛法”）传授给摩诃迦叶后，二十八传至菩提达摩，形成直指单传的禅宗。达摩被视为中国禅宗的初祖，相传他曾折苇东渡，隐居嵩山少林寺，面壁九年，开创出纯粹中国化的禅宗。达摩禅的特点是 “壁观”、“安心”，正如唐僧宗密所说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（《禅源诸诠集都序》）。达摩祖师以自己的行动给修禅者树立了榜样。他之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，都是提倡独宿孤峰，端居树下，终日寂寂，静坐修禅的。

禅宗传至五祖弘忍门下，分为南北二宗。北宗神秀一派重视坐禅积修，主张由定发慧，被称为渐法；南宗慧能一派提倡定慧一体，强调豁然悟道，被称为顿法。然而，不管是渐法还是顿法，都与气功养生有内在相通之处。禅宗北宗盛行时期，正是道教内丹家司马承祯的生活年代，北宗禅法对司马承祯的内丹养生理论产生了直接的影响，以致两者有许多相似之处。首先，司马承祯的内丹养生理论与北宗禅法都主张“渐修”。北宗以“拂尘看净”为标识，认为修习应该有次第地进行。“看净”就是看心净，“拂尘”是比喻。唯有经常拂拭，不使尘埃沾染，才能保持心的明净。为此北宗特立“五方便门”，以助渐修。司马承祯也把自己的养气长生之法称为“渐门”。他说:“易有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”（《天隐子·渐门》）在他看来，只要按照一斋戒、二安处、三存想、四坐忘、五神解的程序依次渐修，即可成仙。其次，司马承祯和神秀都强调“观心”。北宗认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是成佛的简便方法。“观心”也就是“净心”，即“凝心入室，住心看净，起心外照，摄心内证”。司马承祯也认为“思”是“道之器宇”，道即在人心中，要得道就要收心。所谓:“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）如何收心呢?《天隐子·真观》曰：“收心简事，日损有为，体静心闲，方为观妙。”真观是收心的方法，即以一念代万念，进入无念状态。总之，长生之法就是 “安心忘法之法”。

南宗慧能主张活参顿悟，强调寓修行于日常生活之中。表面看来，慧能之禅与气功养生似乎没有关系。其实不然。慧能认为，不管行、立、坐、卧，只要心不散乱，就算坐禅。这种以不坐禅为坐禅，以任其自然为坐禅的方法，正是气功养生的高层境界。再说，气功养生也不唯坐禅--法，只要保住禅心，行、立、坐、卧皆可进入气功态。正像永嘉禅师《证道歌》所说:“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”明代内丹气功的重要著作《性命圭旨·亨集》也说：“行住坐卧，各各有方。行则措足于坦途，住则凝神于太虚，坐则调丹田之息，卧则抱脐下之珠。故曰：行住坐卧，不离这个。”从书中的记载看，行、立、坐、卧四禅法大致是这样的：

行禅法——行亦能禅坐亦禅，圣可如斯凡不然。论人步履之间，不可趋奔太急，急则动息伤胎。必须安详缓慢而行，乃得气和心定。或往或来，时行时止，眼视于下，心藏于渊。即王重阳所谓“两脚任从行处去，一灵常与气相随。有时四大醺醺醉20，借问青天我是谁?”

立禅法——或住或立，冥目冥心，检情摄念，息业养神。己往事，勿追思；未来事，勿迎想；现在事，勿留念。欲得保身道诀，莫若闲静介洁；要求出世禅功，无如照收凝融。昔广成子告黄帝曰:“目无所见，耳无所闻，心无所知，神将守形，形乃长生。”

坐禅法——坐不必跏趺，当如常坐。夫坐虽与常人同，而能持孔门心法，则与常人异矣。所谓孔门心法者，只要存心在真去处是也21。若坐时不持孔门心法，便是坐驰，便是放心。《坛经》曰：“心念不起名为坐，自性不动名为禅。”坐禅妙义，端不外此。

卧禅法——东首而寝，侧身而卧，如龙之蟠，如犬之曲，一手曲肱枕头，一手直摩脐腹，一只脚伸，一只脚缩，未睡心，先睡目，致虚极，守静笃，神气自然归根，呼吸自然含育，不调息而息自调，不伏气而气自伏。庄子所谓“古之真人，其觉也无忧，其寝也无梦”是也。

虽然六祖慧能曾向薛简说过:“道由心悟，岂在坐耶”的方便语，然而参禅最正确的形式，还是结跏趺坐。因为行、立、坐、卧四威仪中，坐是最稳重的姿势，它最便于精神集中入静。禅之可贵全在实修实证、真参真究。故慧能以后，百丈怀海又恢复了坐禅方法，其《坐禅仪》曰:“放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静无间。量其饮食，调其睡眠。于闲静处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌按右掌上，两大拇指相拄。正身端坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上腭。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。”若仅仅抓住一句“本来无一物”而为所欲为，那便是“狂禅”、“野狐禅”。诚如南怀瑾所说:“须知禅宗正有严谨修持工夫的层次，不是落在空谈或狂妄自是上，才会与真正的禅有相近之处。”22而“严谨修持工夫”正是今日所谓佛家气功。

（三）气功养生术与宋明理学思潮

宋明理学是继魏晋玄学、隋唐佛学之后兴起的又一重要的社会学术思潮。理学批判而又融合了佛道二教，继承且又发展了儒家思想，体现了“三教合一”的时代发展总趋势。理学内容繁多、体系庞大、理论精深，与古代气功养生的关系也更为密切。理学家大多出入佛老，倡导静坐。他们或借内丹修炼图式来建构宇宙论体系，或把修身养气作为“涵养德性、变化气质”的手段，或将窒欲静修看成“穷理尽性”、“为圣成仁”的方法。总之，古代气功学为宋明理学提供了重要的理论依据，是理学修养方法和哲学思想的一个重要源头。

1、气功养生与《大极图说》

《太极图说》是道学宗主、理学开山周敦颐的一部重要著作，它包括“图”和“说”两个部分，《说》是对“图”的解释，“图”表示的是宇宙万物的发生发展过程。《说》曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生。万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。

黄宗炎考证，周敦颐的《太极图》来源于陈抟的《无极图》。据传陈抟曾刻《无极图》于华山石壁，后授穆修，穆修又授周敦颐。《无极图》是道士用以指导内丹气功修炼的图式，它形象地再现了内丹修炼的全过程：图的最下圈“玄牝之门”指人身命门两肾空隙处，乃丹田之所，祖气所在；第二圈“炼精化气，炼气化神”，即运用大、小周天功法，提炼祖气上升，使有形之精气化为微茫之气，变依稀呼吸之气为出入有无之神；然后让所炼之气贯穿五脏之中，统领水、火、金、木、土五气，使之凝聚，此即第三圈“五气朝元”；五气之中，水(肾)火(心)二气最重要，故需通过“取坎填离”之法，使火气下降，水气上升，如此水火相交，方成圣胎。对此“圣胎”再加以修炼，则进入最上一圈“炼神还虚，复归无极”。周敦颐将《无极图》顺序颠倒，使原先表示内丹气功修炼的图式变成演示宇宙发生的图式。所以黄宗炎说:“盖方士之诀，在逆则成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下”（《易学辨惑·太极图说辨》）。这也说明了内丹气功养生理论是理学的思想渊源之一，它为理学的宇宙论体系提供了基本框架。

2、气功养生与变化气质说

“变化气质”是理学家经常谈论的话题之一，它与气功养生有密切的关系。为了解决人性善恶由何而来的问题，理学家提出了“天命之性”与“气质之性”的命题。所谓“气质之性”，指人形成后，由于禀受阴阳二气，各人的身体状况互不相同，结果出现了各人的具体本性，它是恶的来源。所谓“天命之性”，指太虚本体，纯一无缺，它是善的来源。两者虽有区别，但在根本上又是统一的。张载从气一元论的立场出发，认为两者都出于气，又都统一于气，两者关系是体用关系（《正蒙·诚明》）。二程继承张载的观点，认为人性的善恶是由于禀气的不同，得“清气”就善，禀“浊气”便恶。朱熹从自己的哲学体系出发，用理、气两个范畴去说明天命之性与气质之性，认为天命之性专指理而言，气质之性是指理与气杂而言。由于理与气相杂，便使气质之性有善与恶的两重性。他说:“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊”（《朱子语类》卷四）。

人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟·义理》）既然人性的善恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案·晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更干脆:“静坐是养气功夫，可以变化气质。”（《明儒学案·蕺山学案》）理学家认为，人生来就具有善恶之性，只有为学修德、静坐反省，才能使气质之性(恶)发生变化，从而改变自已的气质和命运。张载说得好:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移”（《宋元学案·横渠学案下》）。正因为静坐养气、变化气质有如此重要的作用，所以理学家对它十分重视，不仅自已笃行之，而且教导学生如何行之。《宋史·张子本传》记载，张载“敝衣蔬食，与诸子讲学，告以知礼成性，变化气质之道。”

由于静坐养气、变化气质之道多涉佛法道术，故引起了后人的不满。清代思想家颜元认为，宋儒程、朱等人名尊孔、孟，实杂佛、老。他说:“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定’，儒者曰‘吾道亦有入定也’；老者曰‘内丹’，儒者曰‘吾道亦有内丹也’。借《四书》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事。”这段话从侧面告诉我们:气功养生术对理学产生了深刻影响。

3、气功养生与主静居敬说

宋明理学家继承先秦道家清静无为和儒家正心诚意的思想，提出了“主静”、“居敬”说。主静必须“惩忿去欲”，居敬是要存养“天理”。理学家把虚静无欲、端严静坐的气功修炼看作修身的法门，为圣的功夫。由于各个理学家的思想观点不尽相同，所以在修身养性的方法上也有“主静”和“主敬”两种倾向。

周敦颐首倡“主静”，《太极图说》后半部分讲的是“为圣”的标准、内容和功夫:“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（自注：无欲故静。），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“立人极”就是做人的最高准则，符合这最高准则的便是圣人，其内容是“中正仁义”，方法是“无欲”、“主静”。无欲故静，静则明通，如此修炼便可入圣。《通书·圣学》曰：圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶几矣！

为圣的要旨在“无欲”，这是《通书》的大旨，也即“立人极”。无欲能使人精神集中，进入虚静状态，保持这种状态就能进入圣人境界，故曰：“庶几矣”。明人顾宪成说:“周子‘主静’，盖从‘无极’来，是究竟事。”（《明儒学案·东林学案》）就是说周敦颐的“主静无欲”的修养方法与陈抟的内丹修炼思想有关，它体现了归根复命、天人一体的内丹修炼特色。周子的“主静”说对宋明理学影响很大，许多理学家如宋儒罗从彦、李侗，明儒陈白沙、刘宗周等，皆推崇主静说，并进一步把静坐与主静结合起来。刘宗周说:“主静功夫，最难下于。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间，除应事接物外，尚有余晷，且静坐。”（《明儒学案·蕺山学案》）