古代丹家直接继承《周易》“观物取象”的象征性思维万式，运用它来说明炼丹的过程。魏伯阳的《周易参同契》被视为“万古丹经之王”。该书以《易》理为立论依据，以《易》象为说理工具，将大易、黄老、炉火三者渗合在一起，阐述了炼丹的鼎器、药物、火候等问题。后世内丹家以《参同契》的炼丹思想为气功养生术的指导理论，总结出一套内丹修炼的人体认识模式。在他们看来，天地犹如一个大炉鼎，日月运行某中；人体就像一个小炉鼎，精气上下流动。他们还运用八卦中的乾坤两卦给自然人体定位，以乾上坤下的卦象，象征自然的上天下地和人体的上首下足，又以坎离两卦的卦象，象征自然之日月和人体之精气在炉鼎内上下往复地升降运动。为了进一步说明内丹家对《参同契》丹道思想的继承和发展，我们不妨引两段文字，从中可以具体体会到“观物取象”的象征性思维在气功养生术中的运用。《参同契》云：天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。幽潜兴匿，变化于中，包囊万物，为逍纪纲。乾坤者，天地之本体；坎离者，乾坤之效用。其间变化包罗万象，统括一切，是世间万物的纲领，气功养生术自然也不例外。所以，宋代内丹家俞琰就从气功养生术的角度，对这段话作了阐释：乾坤天地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，列天地配合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致一也。乾坤为体，坎离为用。坎离二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地，岂有爻位哉。（《周易参同契发挥》卷上）

气功养生术中的象征性思维还表现在比喻方法的大量运用上。象征即是隐喻，是一种特殊的比喻。气功养生过程中，持虚入静的心理状态，内气运行的生理感受，玉液还丹的产药景象，都是只可意会难以言传的。这就给内丹气功理论的表述带来了困难。为了克服这个困难，古代内丹气功典籍广泛地采用了比喻象征的手法，以生动形象的艺术语言，描述若隐若现、或明或暗的气功养生妙境，传达只可意会、难以言传的内丹修炼体验，使内丹气功这一神秘的养生之道得以千古流传。唐施肩吾说:“道虽言传，立教者不尚于明文。藏机隐意，恐轻泄于圣言。比物属辞，乃密传于达士。”（《西山群仙会真记》）比物属辞、闪烁其意是内丹典籍的语言特色。内丹学的奠基者之一，宋人张伯端在《金丹四百宇序》中，就用了一连串的比喻，说明修炼周天功内药生成时的生理心理感受：修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界也，非譬喻也。

好个“非譬喻也”，真是此地无银三百两。内丹修炼以体内元精与元神为药物，运用元气烹炼温养，使元精与元神凝为一体，结成内丹。修炼到此，脑门(泥丸)如风生，心田(绛宫)像月明，腹部(丹田)暧融融，华池(谷海)精气聚，由此而产生一种难以言表的身心愉悦。明知难言，却又要言，于是只好借助比喻、象征的表现手法了。伍柳仙宗的代表人物之一柳华阳，在《金仙证论》中也用了许多比喻来描述内丹产药时的景象：且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水……忽然一吼，神气如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象难以形容。

像这样以日常生活中常见的景象，熟悉的事物来比喻、象征气功修炼中难言的感受、微妙的境界的例子，在古代内丹气功典籍中，真可谓比比皆是，如“夫妻合欢”、“子母相聚”、“日月合璧”、“龙虎交媾”、“牛女相逢”、“海潮升降”等等。这些形象生动的比喻手法，观物取象的象征思维，使本来难以言传的内心体验变得具体可感，使原本玄奥幽深的气功奥蕴变得通俗易懂。故苏轼说导引家所谓“真人之心，如珠在渊；众人之心，如泡在水，是善譬喻者。”（《东坡志林》卷一）

四、中国古代气功养生术与传统学术思潮

气功养生术作为一种文化现象，与中国传统学术思潮有着千丝万缕的联系，解剖它们之间的联系，有助于我们把握中国古代气功与传统文化的相互依存、相互促进的关系。

（一）气功养生术与魏晋玄学思潮

魏晋时期，思想解放的洪流冲决了儒术独尊的堤坝，迎来了学术文化的空前繁荣，哲学、宗教、艺术都进入转折关头，出现了一次新的飞跃。在各种社会学术思潮中，最能体现时代精神的就是玄学。玄学的思想主题是

“本末有无”，论证方法是“辨名析理”，气功养生与这两者都有关系。

1、本末有无——气功养生与玄学主题

魏晋玄学突破了两汉哲学的思辨水平，开始关注现象界背后的本体，即宇宙大千、天地万物的存在根据问题。因为玄学要为天地万物的存在寻找一个形而上学的根据，所以“本末有无”就成了玄学家讨论的中心问题。正如汤一介所说:“魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。”

玄学“本末有无”的中心问题，对葛洪“神仙学致”的仙学理论产生了直接影响。葛洪借玄学“本末有无”的学术思想，建立自己的仙学体系，由此触及到两个重要的玄学问题:一是个体与宇宙的关系问题，即人如何才能超出个体的限制而成为具有无限力量的神?二是神形关系问题，即精神和肉体怎样才能结合在一起而长生成仙?这两个问题的解决都与气功修炼有关。我们先看第一个问题。葛洪受玄学本体论的影响，在《抱朴子内篇·畅玄》中，详细地描述了宇宙的本原——“玄道”，并探讨了个体如何得道成仙，与“玄道”合而为一的问题。

葛洪把“玄”(或称“道”、“玄道”)看作是自然万物产生的根源和存在的根据，认为它具有至妙幽微的神力，能支配万有、控生天地而自身却无形无名，无始无终。在他看来，“玄”是有无的统一体。一方面，作为万物存在的根源，玄是“有”；另一方面，就其无形无名、没有任何规定性来说，玄又是“无”。这样一来，“玄”虽具有天地万物本体的形式，却更有精神性实体的特色，可以说“玄”是一种人格本体，它居于造物主的地位，具有一种神秘的力量。人只要能与这种神秘的超自然的力量结合，个体的有限的个人即可超出有限，超出个体而具有神秘的无限的超自然力量。那么，有限的个体究竟如何才能获得玄道，进而与无限的宇宙相通成为具有超自然力量的神仙呢?对此，葛洪提出了“守一成仙”的气功养生方法。他认为，人的形体和精神都是由气构成的，整个宇宙也是由气构成的，气把天地人统一起来，在气与气之间存在着感应关系，如果人能根据道的要求把精气养得很灵巧，和整个宇宙的感应就会很灵敏，这样就能超出有限的个体的限制，与无限的宇宙合而为一，具有超自然的伟力。具体说，有限的个体要通过内外丹的修炼达到守真一，才能实现上述目标。所谓“一”，是联系人与道的纽带，是人成为仙的桥梁。葛洪引《仙经》曰：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”就是“守气”，这种气又叫“精气”或“元气”，它存在于人的丹田之中。人如得“真一之气”并能守之，就会有“神通”，可以“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”（《抱朴子内篇·至理》）。这样，在葛洪的仙学体系中，玄道就和神仙形象联系起来，玄本体也就和仙本体合而为一了。

现在再来看神形关系问题。《抱朴子内篇·地真》曰:“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”葛洪在这里用“有”、“无”来说明“形”、“神”的关系，显然又是受到玄学“本末有无”问题的影响。“有”与“无”是一对矛盾，二者互相依存。“神”与“形”的关系也一样，人的形体有了精神才能成为有生命的人。如何使“神”保存在

“形”之中呢?首先要让这个形体坚固，永远不坏，“神”才有一个永远留存的地方。葛洪认为，只有养生才能达到这个目的，因为形体是由气构成的，气存则身存，气竭则身亡，所谓:“养其气，所以全其身。”人的寿命的长短与所保存的气的多少也有关系，受气“多者其尽迟”，受气“少者其竭速”。故曰：“宝精爱气，最为急。”如何养气呢?葛洪说:“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰则难长久也。服食药物者，因血以益气，而血垂竭者则难益也。”（《抱朴子内篇·极言》）“吐故纳新”是为了补气，“服食药物”是为了益气，而益气实际上也是养气。王充说:“能养精气者，血脉也。”长生不死的关键是善养生，善养生就能使身体不受到伤害，即“养生以不伤为本”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则可长生不死。葛洪认为，形神之得以相卫，要在“守真一”。“真一”就是精神现象的物质承担者精气，精气固守在形体之中永不消散，神形也就永远结合在一起而长生了。

2、辨名析理——气功养生与玄学方法

玄学的方法是“辨名析理”。魏晋时期玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅，士族中普遍存在一种辩论风气。郭象从这种风气中概括出辨名析理的方法论，简称“名理”。魏晋名士不仅崇尚谈玄说佛，神仙养生也是其谈论辨析的重要内容。《世说新语·文学》记载:“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”王导是东晋清谈名士中的领袖人物，他所谈论辨析的“三理”中，就有一理是嵇康的《养生论》。

嵇康的《养生论》是针对当时社会上普遍关心的“神仙是否可学”的问题来发表议论的18。嵇喜在《嵇康传》中说:“康性好服食，常采御上药，以为‘神仙禀之自然，非积学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也'。著养生篇。”神仙是否可以学致的问题与魏晋玄学关于“圣人是否可以学致”的讨论有联系，当时不少玄学家都讲到圣人学致问题。王弼说:“圣人茂于人者，神明也”；郭象也说:“学圣人者，学圣人之迹。”就是说一般人与圣人之间有某种严格的界限，所以圣人是不可学、不可致的。嵇康与王弼、向秀、郭象等人一样，也是站在决定论的立场上，认为神仙不可学致。照他看，圣人、神仙并非只是禀受的气较其他人为多，而是从自然中禀受了异气，这异气不是一般人学了以后便可形成的，所谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。但是嵇康与向秀等人又有所不同，他并没有从决定论立场出发，把--般人通过养生的努力而达到延年益寿的情况也否定掉。他认为，神仙与凡人虽有本质上的不同，然而一般人通过养生活动而活到百岁千岁，却并非“妖妄”。在《养生论》中，嵇康提出养生应从精神和形体两方面入手，修性安心以炼神，吐纳服食以养身。他说:“是以君子知形恃神以立，神须形以存；悟生理之易失，知一过之害生；故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无虑而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》）

葛洪继承并发展了嵇康的养生论，他在神仙是否可学的问题上表现出矛盾的态度:一方面他受玄学“圣人不可学致”思想的影响，认为“仙人禀异气”、“仙人有种”；另一方面他又受早期道教关于“神仙由积学所致”思想的影响，认为任何人都可以通过修炼服食而成仙。他引《仙经》说：“天下悠悠，皆可长生”；又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种也。”（《抱朴子内篇·至理》）然而，葛洪毕竟是一位道教理论家，当他发现“神仙可学”的思想更能体现道教理论的精髓、更能适应宗教思想的需要时，便不遗余力地鼓吹神仙学致论，强调没有自然而得长生者。

既然“仙由学致”，那么学致的方法就是很重要的问题了。《抱朴子内篇》搜罗了很多长生成仙的方法，概括起来主要有内修、外服两类。葛洪既讲外丹，又讲内丹，主张内修与外养相结合。他认为依靠金丹、药物可以使身心不朽而成仙；通过导引、行气可以排除内外干扰而长生。前者即所谓外丹，后者即所谓内丹，合起来就是服丹养气。内丹行气之法属气功养生之术。关于行气，葛洪说:“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而己。”那么，如何行气呢?葛洪又说:“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛又不动候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。”（《抱朴子内篇·释滞》）如此不断修炼便能达到“胎息”状态，即不用口鼻呼吸，像胎中婴儿没有外呼吸、只有内气潜行一样。胎息是行气之大要，标志着修炼成功。

从气功养生与魏晋玄学的关系看，葛洪的《抱朴子内篇》吸取了嵇康《养生论》中的气功养生理论，详细地论述了行气胎息、吐纳导引、还精补脑，服食辟谷等气功养生方法。如果说这些方法在嵇康那里还只是养生延年的手段，那么到葛洪手中就已成为修道成仙的途径了。